王夫之的主要思想(68个文字精选)

王夫之的主要思想

1、读王夫之的思想，可以感受到“天行健，君子自强不息”的乐观主义精神。他提倡创新、鼓励创新的思想，一扫传统文化主静保守、死气沉沉，“万马齐喑究可哀”的沉闷气息，放射出积极进取、阳光向上的光辉。他写道：“中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人。休养励精，士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，足以固其族而无忧矣。”倡言从经济上、军事上和文化上去强盛中国，华夏民族便可以永固于天下。这是何等的文化自信和民族自豪！

2、我们很多人不明白这句话是怎么来的。其实，顾炎武在这里还严格地区分了“国家”与“天下”两个不同的概念，区分了“亡国”与“亡天下”的不同内涵。他认为，“亡国”只是一家一姓的政权之亡，而“亡天下”则是整个民族文化之亡。如果一个政权腐败不堪，亡国也没有什么了不起；但如果汉民族的优秀文化亡了，那就要每个人都挺身而出，这才叫“天下兴亡，匹夫有责”。这个思想王夫之也是赞同的。王夫之特别强调，人民才是天下的主人，爱国不一定是对一家一姓的忠诚，而是对天下民众的负责；政治领袖应该要为天下人着想，履行好自己的责任。可以说，明末清初三大思想家从孟子的“民贵君轻，社稷次之”的民本主义出发，重新诠释了爱国主义的真谛，与我们今天提倡的爱国主义精神完全一致。也可以说，中国古代的爱国主义到了明清之际发生了真正的转向。

3、人们常说，辉煌的背后是苦难。但是，如果你了解王夫之的遭遇，有些苦难还是不经历为好。我们前面提到了很多宋明时代的思想家，不管遭受多大的苦难，最多不过是经受被贬官、仕途不顺，或者其他个人、家庭方面的麻烦。但王夫之不一样，他面对的是常人无法想象的双重打击：国破家亡。他在年轻时代就失去了国家、失去了家庭。这种特殊的遭遇，使得王夫之与前代思想家思考问题的角度大不一样。

4、李贽：具有“离经叛道”的不羁性格，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。

5、王夫之提倡唯物论，实际上就是提倡经世致用。他最不满意的是陆王心学。我们前面专门讲过王阳明，王阳明最重视“心”，也强调经世致用，但继承他的后学弟子到了晚明时代已经脱离实际，甚至流于“狂禅”。“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”，这本来是文人士大夫的担当，但是，明朝后期很多王学弟子都醉心于空洞的义理，不问天下事，所以甲申国难发生的时候他们“愧无半策匡时难，唯余一死报君恩”。王夫之认为这是明朝灭亡的一个原因。阳明后学讲空洞虚无的“无善无恶”，王夫之认为这是不负责任，与佛教禅学和老庄的玄学没有两样。这其实不是王夫之一个人的看法，顾炎武、刘宗周、黄宗羲也都这么说，他们指责阳明心学就是“异端”，甚至连陆九渊也不放过，骂陆王心学就是禅学。王夫之说：“自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善宜矣。”(王夫之的主要思想)。

6、王夫之对理学的批判，也容易引起人们的误解。是否王夫之就比前辈先贤们更加聪明？或者说王夫之的学说是正确的，前人的学说就是错误的？这涉及到一个如何对待哲学的问题。哲学是关于世界观的学说，但人们对世界的看法是可以有所不同的；哲学是“爱智慧”，每个人都有爱智慧、追求智慧的权利，每一种学说都有其合理性，但也一定有其漏洞与缺陷。这里没有一个统一的标准答案，每一种在人类思想史上能够留下印痕的思想，都是在与前人和同时代人的辩论和对话中建立起来的。王夫之所以能够超越前人，并不是因为他更加聪明、更有天分，而主要在于他有“后发优势”，可以站在前人的肩膀上，因而能够看得更远、更全面、更深刻。所以，海德格尔说：“哲学永远在途中。”

7、在东方，朱熹是前期道学的高峰，王船山是后期道学的高峰，王船山的历史地位不在朱熹之下。

8、　　★王夫之以元气说的哲学推测为思想依据，又从生活实践乃至实验观察中得到了物质不生不灭的思想。他说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬。木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑(zèng古代一种蒸食物的瓦具)之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦(ān覆盖之意)盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地(此处应为实验)。有形者且然。况其氤缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。……如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？(《张子正蒙注·太和篇》)

9、阴阳二气充满了宇宙，无处不包含阴阳的对立，所以，自然界的一切事物都处在对立同一之中，没有孤立存在着的事物。“错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用。”同异是矛盾，屈伸也是矛盾，事物就是在相反相成的矛盾关系之中互相联系互相依赖。“或始同而终异，或始异而终同，此类相关，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明而合之、离之、消之、长之，乃成吾用。”在矛盾发展过程的开始时，或者由同一而发展到差异，或者由差异发展到同同异在整个过程中，都显示出相反相成。懂得了这个道理，可以使客观事物为我所用。

10、李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言”的政治理想。

11、其次，王夫之还从客观事物的依存和联系的关系，论证客观世界的“实有”性。例如，人依赖土地、房屋、水火、粟米、浆汤才能维持生活；种粟要有土地和种子，做汤要有水，盛水要有器皿，这些条件是实实在在的，这种依存关系都不是虚幻的。他反对佛教把客观世界说成是因缘凑合的假象，“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”，事物之间的依存关系是真实存在的，所以，客观世界的“实有”更是真实的。

12、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。

13、王夫之执法原情的法律思想是在唯物主义世界观指导下形成的,渗透着一种求实的精神,它的重要意义不限于理论上的说明,而在于对司法实践的指导。综观中国封建时代著名的清官,都重视执法原情,因而是一项值得总结的封建审判制度方面的历史经验。

14、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。

15、(1)他们都反对民族压迫和封建专制主义，成为近代进步思想的先声；

16、与同时代的其他几位大儒如方以智、黄宗羲、顾炎武相比，王夫之大约于三十三岁(创作《章灵赋》及《注》)时确立了人生的终极价值追求，而且基本上没有动摇，五十岁自题“观生居”的对联更进一步阐明了今后的人生方向。但是，这并不表明他没有受到外界的诱惑与干扰。1667年前后，方以智多次劝王夫之出家，并有诗云：“何不翻身行别路，瓠落出没五湖烟。”王夫之虽然理解方以智的好意，也尊重他的学术与思想，但却有自己坚定的人生信念，答诗中说道：“洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传……旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。”这表明，王夫之要在穷乡僻壤的“野塘边”，像寒梅呼唤春天一样，为民族文化的未来春天独自抗争。

17、王夫之认为，一个人只有先成为豪杰，而后才能成为圣贤。也就是说，只有具有豪杰精神、堪称真豪杰的人才能成为圣贤。圣贤必须是豪杰，没有豪杰精神的人是不能称为圣贤的。豪杰能卓然兴起，有非凡的气概，有一独立的人格。与庸人不同。庸人拖沓委顺，随顺流俗，谄媚权势，惟知跟风走，而豪杰则能自拔于流俗之中，卓然独立。

18、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

19、晚清思想家郭嵩焘对王夫之给予了极高的赞誉：训诂笺注，六经周易犹专，探羲文周孔之精，汉宋诸儒齐退听；节义文章，终身以道为准，继濂洛关闽而起，元明两代一先生。戊戌变法六君子之一谭嗣同说：“五百年来，真通天人之故者，船山一人而已。万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”

20、王夫之元气不灭的思想包含了物质不灭的意义，他举了薪、水蒸气、汞等等物质经过燃烧转化为其它东西的例子，生动地说明了物质是不可消灭的。一物减少了，它物就会增多；有形的东西是这样转化，无形的细微的气更是如此。他说，有人认为，客观世界可以完全消灭掉，它消灭掉了总要有个去处，那么它到底去了哪里？又说可以不用旧东西就可以不断产生新的东西，那么宇宙间哪里有这么多储藏来供应呢？

21、感性认识和理性认识。王夫之说的“格物”大致表示感性认识，“致知”大致表示理性认识，借助这两个概念，对二者的区别做了分析。格物，主要通过感官与外界发生联系，理性认识其辅助作用，所以“学问为主而思辨辅之”；致知，主要是运用心官(思维)对感性材料进行判断推理，所以“思辨为主而学问辅之”。

22、全书约60余万字，分为50卷，每卷之中以朝代为别；每代之中以帝王之号为目，共30目；目下又分作一个个专题；另在卷末附有叙论四篇。该书文采飞扬，议论纵横，新见迭出，论点精到，堪称传统史论中最系统最精彩的杰作，同时也全面地反映王夫之进步的历史观和政治思想倾向。

23、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。

24、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。

25、王夫之认为，佛教提出了“能”“所”的概念，但却没有正确认识它们之间的关系。认识对象是实实在在的客观存在，要发生认识必须有客观对象，“因所以能发”；要获得正确认识，必须与客观现象相符合，“能必副其所”。他驳斥说，有人因为自己没有听见、看见和想到，就认为这些事物不存在，是非常荒谬的。譬如越这个地方有山，不论你到没到过越，看到没看到、承认不承认那里有山，越之山都是客观存在着的。佛教认为世界虚幻不真，王夫之笑道：“己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。”

26、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

27、1690年(七十二岁)，写成《夕堂永日绪论》内外篇，重订《张子正蒙注》。

28、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。

29、    其夷狄不懂得感恩。王夫之认为，“恩足以服孝子，非可以服夷狄者也;谊足以动诸侯，非可以动夷狄者也。”也就是说，恩德和信义都不能使夷狄信服。他举史例说:“梁武拯侯景于穷归，而死于台城;宋徽结女直于初起，而囚于五国。”梁武帝在侯景穷途末路之时接受了他的归降，最终被侯景饿死在台城，宋徽宗在女真刚刚崛起之时与之结盟，最终被女真囚禁在五国城(今黑龙江依兰)。基于这些认识，王夫之得出结论:“夷狄焉知仁义，势而已矣。”

30、道和器。器是指客观存在的具体事物，道是指事物的规律。王夫之反对程朱“悬道于器外”的观点，提出“天下惟器”“无其器，则无其道”，先有器后有道，器是根本。他说：“道者器之道”，道是器的道，有某种事物存在，才有某种事物的规律，无论特殊的规律还是普遍的规律，都不能离开具体的事物而单独存在。没有弓箭就没有射箭之道，没有车马就没有驾驭之道，没有乐器就没有礼乐之道。没有孩子就没有父道，没有弟弟就没有兄道。而且，道随着器的变化而变化，器变了，道也就变了。洪荒时期没有禅让之道，尧舜时期没有国家攻伐之道，汉唐时期没有今日之道，今天也没有未来的道。所以说，没有某个具体事物，就不会有关于这个事物的道。

31、本文参酌萧萐父、许苏民《王夫之评传》写成，并以此文纪念恩师萧萐父先生冥诞九十二周年。

32、今与古。在历史观上，王夫之是乐观主义者，相信“明天会更好”。他认为历史的发展总是后代超过前代，这是不以人的意志为转移的必然趋势。

33、王夫之反对“天命”、“神道”、“道统”主宰历史观，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。“势”是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”是体现于历史现实过程中的规律性。理势相成，“理”“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容，强调必须“畏民”“重民”，“即民以见天”，意识到民心向背的巨大历史作用。

34、接下来还有更可怕的事情发生。清军入关，李自成败退，形成清军、农民起义军、南明小朝廷的多方混战。在战乱中，王夫之一家四处逃难，他的妻子死了，母亲、父亲、叔叔死了，还有一直跟随他多年的侄儿也被清兵杀害。王夫之曾经4次写《悲愤诗》，悲国家之痛，悲家庭之痛。

35、在19世纪、20世纪，王船山被认为“湖南精神”的始祖，也被认为是“中国精神”的“种子”。湖南精英将王船山解释为“湖南精神”的始祖，而以熊十力、章太炎、梁启超、宋恕、孙中山等为代表的“非湖南”精英则将王船山解释为“中国精神”的“种子”，都以王船山的名义进行社会实践，以求早日实现“中国梦”。

36、五十七岁以后的王夫之，其学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深入的哲学思考。其晚年所作的《张子正蒙注》《读通鉴论》两书，是最为杰出的哲学与历史哲学著作。

37、    王夫之对这一思想观点提出了不同的看法，他说:“议者曰:‘夷狄相攻，中国之利。’谁为此言者，以贻祸无穷矣。”在他看来，持这一思想观点的人给天下人民带来了无穷无尽的祸患，因为夷狄之间相互攻击对中原王朝来说只是一时之利，即“夷狄之相攻，或为中国一时之利，利以一时耳”，然而结果却是他们“相攻久而相灭，灭而归于一”，最后祸及中原王朝，即“夷狄之起也，恒先并其丑类，而后及于中国”。他举例说:“冒顿不灭东胡，不敢犯汉;女直不灭辽，蒙古不灭金，不敢亡宋。”鉴于此，他讽刺西汉名将赵充国的“以夷攻夷”思想为后世祸之本源，“赵充国藉藉称夙将，而曰:‘乌桓数犯塞，匈奴击之，于汉便。’此宋人借金灭辽、借元灭金之祸本也。”王夫之进一步指出，那些持有“夷狄相攻，中国之利”思想观点的人是“庸人一言而祸千古”。在他看来，夷狄之间相互攻击、相互吞并，他们的地盘会越来越大，人口会越来越多，这样若干小的部落最终合并成一个大集团，犹如“疥癣之毒聚为一痈也”。他们屡战屡胜，从而气势更加强盛，攻击之术更加成熟，于是贪欲越来越大，如“火蕴于积薪之下，焰既腾上”，然而那些“中国偷庸之士”却仍坚持“夷狄相攻，吾利”的观点，以为“虎斗于穴而不暇及于牧厮也”，最终却造成了“祸一发而不可收”的严重局面。所以，王夫之总结说:“用夷攻夷，适足以为黠夷笑。”

38、王夫之对天文、历法、数学、地理等都有所研究，尤精于经学、史学、文学，是明清之际著名的哲学家和思想家。

39、明清代易之际，汉族知识分子感受到了天崩地解的震荡，也激起他们痛定思痛的反思。王夫之作为一个思想家，更多的是从文化的层面反思明亡的原因，探求中国的兴盛之道：传统文化究竟出了什么问题？为什么我们引以为傲的儒家文化却不能用来强国富民？他将批判反思的对象首先对准了南宋以来长期作为官方正统的理学和极具影响力的心学。

40、王夫之的思想对后世产生过很大影响。谭嗣同对王夫之作了高度评价，说“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷”，认为是五百年来真正通天人之故者。王夫之的一生虽然是不幸的、充满悲剧色彩的，但是他并没有消沉，没有在痛苦中顾影自怜或怨天尤人。相反，他超越了“小我”的得失，浴心寻思，在理论创建的实践中自觉担当起了华夏文明的薪火传人。

41、在南明朝廷遭奸相王化澄陷害险些丧命之后，王夫之退回衡阳，此后三十余年间，隐居在人烟稀少的山野之地，他只苦心孤诣埋头做一件事：整理经史、著书创作。由于生计困顿，甚至没有纸笔，只好找门人和亲友去借。写书是孤独的，他在世时，除青年时期刻过一部诗集之外，没有一本著作付印，当时能读到这些心血文字的人也寥寥无几，可他还在写，和古人讲道理，和不存在的读者讲道理，直到在寂寞中悄然离世。在清朝“留发不留头、留头不留发”的残酷禁令下，他没有剃发，他是在宣示自己对明朝的忠诚吗？“抱刘越石之孤愤，而命无从致”，他的确为自己不能像西晋名将刘琨那样抗击匈奴、报效国家而忧愤，但他以文字坚守着中国文化的精神家园，捍卫文化救国的历史使命，更像是在效忠凝聚了五千年无数圣贤心血的中国文化。

42、本书最大的特色，本着“普遍主义”立场、“有求必应”的淑世情怀，是综合国内外船山学研究最新成果，并结合现代法学、经济学、教育学、世界主义、全球伦理、公民道德、管理学、社会学、社会心理学、西方哲学、政治学等多学科成果解读王船山的思想，满足更多现代人、未来人的需求。

43、实有与虚无。为了清算理学，就要批判佛老的哲学。因为，无论程朱的理本体论还是陆王的“心即理”说，都和佛老的宗教哲学有思想上的渊源，批判佛老就是从根本上批判程朱陆王，就是“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”。王夫之与佛老哲学的根本对立集中在有没有所谓绝对的“虚无”上。

44、王夫之认为，既然变化日新是不可抗拒的自然规律，就应该“推故而别致其新”，正确对待进退相禅、新旧交替、生死更迭的现象。他批判佛道二教“离生死”的思想，实质上是因为怕死才导致轻生，“则其惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫自投于渊也”。他认为没有“推故”便无从“致新”，没有死就没有生，“由致新而言之，则死亦生之大造亦”，从这个意义上说，旧事物的死亡正是新事物诞生的条件，因此，哀死是可以理解的，怕死就没有必要了。

45、王夫之生活的时代，是中国封建王朝历史上的最后一次“以夷变夏”和“夷狄乱华”。在这场历史巨变中，王夫之亲历了新旧王朝更替所带来的个人痛苦和族群痛苦，满清入关后的民族屠杀和民族压迫政策更导致了大量的民众死于非命、流离失所。“嘉定三屠”、“扬州十日”之类的大屠杀深深地伤害了明朝的士大夫，也伤害了明王朝统治下的广大民众，因而，在这一背景下的夷夏之辨就不仅仅是王夫之的“个人意识”，而是受难大众的“集体意识”。

46、王夫之一生都在反思，反思明朝为什么亡于农民起义军和外族之手，他的反思是痛彻而深刻的。王夫之的思想几乎涉及到中国文化的各个方面，“横跨文史哲，贯通儒佛道”是一个基本的界定。他的历史著作主要有《宋论》、《读通鉴论》，哲学著作主要有《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》，还有诗歌辞赋，甚至还有关于佛教的著作如《相宗络索》。有人问：王夫之著作太多了，能不能概括出一个大致的框架？其实，这个框架早就有人总结出来了，只有12个字：“宗师张载，纠正程朱，批判陆王。”

47、1688年(七十岁)，重订《四书训义》四十卷，今存三十八卷。

48、主观与客观。王夫之明确地提出了主体和客体的关系，而且正确处理了主观和客观的关系。他借用了佛教“能”“所”的概念，并加以改造，系统阐释了自己的认识论主张。“能”表示人的主观，“所”表示客观。佛教否认客观世界的存在，抹杀了“能”“所”的对立，认为“天下固无有所，而谓吾心之能作者为所。吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所”，客观对象是主观制造出来的幻象，压根就没有客观对象这回事，没有一个独立存在的客观世界。

49、于经济学领域而言，王船山与西方经济学鼻祖亚当·斯密东西辉映。如果读过亚当·斯密的《国富论》、《道德情操论》，那么会发现王船山比亚当·斯密早100多年就讨论了市场经济的规律。

50、在历史的沉思中，王夫之得到了一个启示，就是“事随势迁而法必变”。他从远古人类的“异于禽兽无几”与今天人类文明中看到了“世已降，物益备”；从三代的“沈酗”、“淫奔”、“黩货”与唐代的“天下帖然受治”中看到了今未必不如昔；从三代的封建诸侯与秦始皇改郡县制的成功中看到了“势相激而理随以易”。历史的变化使王夫之得出了一个哲理性的结论：“势之顺者，即理之当然者矣。”也就是说，顺应历史潮流的就是合理的。王夫之否定了“君君臣臣父父子子”这天经地义的结论，从历史变化上指出了顺应“势”者才合天理，无疑是重大的进步。

51、王夫之63岁时写了一本书，叫《相宗络索》。这是为佛教法相宗写的一本初级入门读本。我们知道，佛教法相宗也叫唯识宗，其中的概念非常难懂，根据后人研究，王夫之写的水平也不高，问题是他为什么会写这样的书？主要原因是他晚年生活太困难，有一位先开禅师请他写，估计他为了争点生活费，也就是写了。上个世纪80年代，在衡阳还发现了一块石碑，上面刻了一篇文章叫《牧云山常住记》，作者王夫之。这篇碑文是王夫之受庙里的住持所托，为前一任方丈超凡法师写的一个传记，文章特别称赞那个方丈严格守戒，是那个时代佛教徒学习的榜样。注意，明清时期佛教的整体素质下降，很多出家人到庙里去纯粹是为了生计，不守戒律，与俗人无异。牧云山这座庙规模不大，但道风严谨，王夫之也深受感动，认为“湖南名刹代兴，求其慈静安禅，始终一日，如牧云者，无有也”，在碑文中赞扬严格持戒的高僧，可见他对寺庙的和尚并没有偏见。

52、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

53、王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋，衡州府城南王衙坪(今湖南衡阳市雁峰区)人。中国启蒙主义思想的先导者。晚年隐居衡阳市石船山附近，著书立说，故世称其为“船山先生”。一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表之作，后人辑其著作为《船山全书》。

54、　　中华传统家教家风课程共8章，通过讲授历代名人的家教思想，重点讲授一些重要的家训、家规和家范，比如《颜氏家训》《温公家范》《朱子家训》《袁氏世范》《朱子治家格言》《聪训斋语》《曾文正公家书》《曾文正公日记》等所包含的家教思想，并且结合这些家训、家规和家范的制定者的家教实践及其影响进行讲授。在此基础，结合当前社会中家教的一些问题，讲授中国传统家教家风对于当下家教的启示。

55、总括上述,王夫之的法律思想如同他的哲学思想是对中国古代朴素唯物主义思想的批判总结一样,也具有对传统的封建法律思想批判总结的意义。恩格斯在评论十八世纪法国资产阶级启蒙学者时指出:“他们不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的,宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护,或者放弃存在的权利。”作为清初启蒙民主主义思想家重要代表的王夫之,他的思想也具有这样的特性。他粉碎了宗教的神学世界观,清算了统治思想界达五百年之久的唯心主义理学,抨击了至高无上的专制皇权,并把治事和匡时救世联系起来,这些在他的法律思想中都有反映。

56、青年学者，一位“新儒家”。主编《儒学新编》《王船山语录》，独著《中国槟榔文化史》《生殖崇拜与中国青铜时代》《益阳商帮史》《四书新注》，编著《湖湘家道》，参编《湖湘文化大字典》、《湖湘文化读本》、《湖湘文化》(教材)，参著《青虚法雨——郴州苏仙岭青虚塔研究》。

57、《读通鉴论》是王夫之毕其一生心血，从69岁开始动笔写作在其逝世前才完成的一部史论。借引司马光《资治通鉴》所载史实系统地评论自秦至五代之间漫长的封建社会历史，分析历代成败兴亡，盛衰得失，臧否人物，总结经验引古鉴今探求历史发展进化规律，寻求中国复兴的大道。

58、象外无道。象是指事物的现象，道作为规律，体现的是事物内部的联系。魏晋玄学家主张“以无为本”，提倡“象外之道”，认为道是脱离物质现象的虚无，而象是由这种虚无的道派生出来的。王夫之认为，象外无道，道寓于象之中，道和象一体，二者不能分离，“若耳目之于聪明”。他说，道是天地所表现的功能或规律，是不能脱离开天地自然界单独存在的，如果象老子说的，道“先天地生”，这样的道就成了虚无缥缈的东西。

59、王夫之对理学的批判，更像是对自我的批判，是传统文化的自我反思。明末，士林学风“束书不观，游谈无根”(黄宗羲语)，空疏已达极点。针对不切实际的空虚之学，王夫之他们提倡“实学”，认为做学问和行事，应以治事、救世为急务，扛起“经世致用”的大旗。黑格尔说：“一个民族有一群仰望星空的人，他们才有希望。”正是因为有了王夫之们追溯中国文化的本真本源，梳理中国文化的历史脉络，才能真正实现中国文化的价值，并以中国文化推动国家强盛、民族复兴。

60、    那么，在夷狄之间相互攻击时，中原王朝应采取怎样的应对措施呢?对此，王夫之作了阐述:“善制夷者，力足以相及，则抚其弱、抑其强，以恩树援，以威制暴，计之上也。力不足以相及，闻其相攻也而忧之，修城堡，缮兵甲，积刍粮，任将训卒，以防其突出，策之次也。听其蹄啮以增其强，幸不我及以缓旦夕之祸，坐毙之术也。”王夫之在这里主要阐述了上中下三策:其当中原王朝实力足够强大时，应扶持夷狄中实力较弱的，抑制其中实力强大的，用恩德来获得他们的支持，以武力来平定他们的叛乱，这是上策。其当中原王朝的实力不够强大时，对于夷狄相攻这种情况，应早加防范，要及时修筑城墙，修缮兵甲，广积粮草，选拔将领训练士兵，以防患于未然，这是中策。其若在夷狄相互攻击之时，听任他们相互吞并，实力不断增强，并侥幸他们没有进攻中原王朝，这属于“坐毙之术”，是为下策。

61、本书具有“现代问题意识”，对王船山思想进行了创新性的解释，一个问题是：何以谓之“中国”？何以应对“世界”？一个问题是：现代人既要扩张欲望，又要用什么办法驾驭心灵欲望？一个问题是：为什么要工作？我们要有什么样的工作伦理？一个问题是：科技如何呈现良心？圣人传统如何继承？圣人精神如何生发？一个问题是：如何实现“平等”？靠“成均”？

62、王船山是怎么思考问题呢？他又思考了什么问题呢？

63、王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋、南岳卖姜翁、一瓠道人等。早年避难南岳双髻峰黑沙潭畔，晚年隐居湘水之西石船山下，自署南岳遗民、船山病叟等，学者遂称其为船山先生，世称王船山。王船山作为一个立法者，为天下立法，为未来世界立法，是证成天下的湖湘文化代表人物、中国文化代表人物、天下主义(世界主义)代表人物。被推崇为中国近现代精神领袖、洪门五大始祖之湖湘文化精神领袖、湘商文化始祖、雷神。

64、新与旧。王夫之从自己的运动观出发，提出变化日新的发展观点。“在天成象，在地成形，变化见矣”“”日新之谓盛德，生生之谓易”，天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。

65、1687年(六十九岁)，开始写《读通鉴论》。

66、    其托古论今是王夫之民族关系思想的另一重要特征。在王夫之的许多著作中，他总是在总结历史上的民族关系和评价历史人物时，运用托古论今的方式来阐述自己的思想观点。欧阳兆熊曾说王夫之的《读通鉴论》是“借他人酒杯，浇自己块垒”，刘毓崧先生支持这一观点，并认为《读通鉴论》“更有不满于前人，然实为明人而发”。如王夫之在提到南朝宋明帝猜忌萧道成并打算将其诛杀时，就说:“故莫愚于猜疑防制之主，而暗者犹次也。”意思是说没有比猜忌防范边境将领的君主更愚蠢的了，这实质上就是暗讽崇祯帝因猜忌袁崇焕而将其诛杀之事。在谈到李陵投降匈奴时，王夫之讽刺说:“为将而降，降而为之效死以战……大节丧，则余无可浣也。”在提到刘昶和萧宝寅等历史人物时，王夫之就斥责他们“受王封于拓跋氏，日导之以南侵，于家为败类，于国我匪人，于物类为禽虫”。显然，这蕴藏了他对明末时投降满洲的孔有德、耿仲明、尚可喜、洪承畴、吴三桂等进行“笔伐”的意旨。在提及宋高宗时，他批评宋高宗“忘父兄之怨、忍宗社之羞，屈膝称臣于骄虏，而无愧怍之色……孱弱以偷一隅之安，幸存以享湖山之乐”。这实质上就是王夫之对南明政权忘记家仇国恨且偏安一隅的极大愤慨。王夫之正是用这种托古论今的方式，将对历史经验的反思与总结蕴藏在其民族关系思想当中。

67、　　★明末清初时代，中国古代哲学思想中的元气说被王夫之发展到思辨的高峰。这种唯物主义的元气说认为，宇宙天地和世界万物都是由“气”构成的。“气”希微无形，人眼察觉不到，但又充满宇宙太空。元气还处在不停的运动状态之中，它的聚集生成万物，而万物的离散又成为元气。由于元气的运动，由于元气中阴与阳两种属性的矛盾冲突，从而构成了宇宙万物及其运动的多样性。此说部分推翻了北宋张载的元气论，如张载引述庄子的话“生物以息相吹”，认为元气乃各种生物之气，而王夫之认为气乃宇宙的本体。